FISL 17, Porto Alegre, Junho de 2016 (Preâmbulo)

Enquanto voava das terras quentes até aos incríveis 11 Celsius de POA, fui debulhando e amando o incrível vídeo-palestra do Peter Pál Perbart, na
27ª Bienal de São Paulo (realizada em 4 de agosto de 2006), sobre o texto do Roland Barthes (“Comment vivre ensemble”/Como viver junto).

Obviamente que sei que você é espertinha, que você é espertinho e já sabe que passei o audiovisual para um mp3 da vida né. Nessa minha proposital falta de banda larga, escassez de internet móvel, rearranjar os formatos é fundamental para manter a produção intelectual.

Vamos então soltar uma fatia desse delicado e delicioso bolo de quase 10 anos atrás?

“É hora de voltar a Deleuze: que solidão absoluta é essa que Deleuze reivindica, por exemplo, quando se refere a Nietzsche, Kafka, Godard e tantos outros? Diz ele, é a solidão o mais povoada do mundo, o que o interessa é que do fundo dessa solidão se possa multiplicar os encontros, não necessariamente com pessoas, mas também com movimentos, com idéias, com acontecimentos, com entidades. Diz Deleuze: “Nós somos desertos, mas povoados de tribos, passamos nosso tempo arrumando essas tribos, dispondo-as de outro modo, eliminando algumas delas, fazendo prosperar outras e todos esses povoados, todas essas multidões não impedem o deserto que é nossa própria ascese, ao contrário, essas tribos, multidões habitam este deserto, passam por ele, passam sobre ele. O deserto – a experimentação sobre si mesmo é a nossa única identidade, nossa única chance para todas as combinações que nos habitam”.”

Se ainda não conquistei vocês, com essa nesga audiovisual do Peter Pál Perbart, então jamais conquistarei né 🙂

Para quem não conhece o texto do Barthes, que é de onde o Peter começa a desterrar seu pensamento, avalio que uma boa caminhada pode ser com esse artigo aqui, da filósofa Jeanne Marie Gagnebin.

Mas, só não deixe de ouvir o vídeo do filósofo Peter Pálbert. É sensacional em como ele vai articulando um rizoma de pensadores e pensadoras sem perder o foco da questão central.

Para facilitar, eu ainda colarei aqui o texto todinho pra vocês.

COMO VIVER SÓ

Meu Título é uma molecagem com o tema dessa Bienal, eu queria lhes apresentar alguns lances esporádicos sobre o “Como viver só” (O tema da Bienal é “Como viver Junto”.

Por estranho que pareça, eu parti do mesmo texto de Roland Barthes que inspirou nossa corajosa curadora quando concebeu esse Seminário. É que as aulas do célebre Professor, que levam este título saboroso, “Como Viver Junto”, são atravessadas de ponta a ponta pela obsessão com a solidão, como se no fundo Barthes só tivesse conseguido tematizar a fantasia da vida coletiva, escovando-a a contra-pêlo, e a partir da sua fobia. É esse, aliás, um dos charmes da sua digressão, essa nota discreta e distoante, sua ambivalência em relação ao coletivo. Foi no rastro dela que eu me vi levado às bizarrices que seguem.

Eu gostaria de começar com uma pequena anedota, que eu presenciei no início dos anos 80, em meio a uma aula de Gilles Deleuze, em Paris, freqüentada como se sabe por um público tão heterogêneo, feito de artistas, arquitetos, drogaditos, psicóticos, filósofos, etc. Lá pelas tantas, um dos louquinhos, talvez paciente de Guattari, ou ex-interno da clínica psiquiátrica de La Borde no sul da França, interrompe o curso de Deleuze sobre cinema, pra perguntar porque hoje em dia se deixava as pessoas tão sozinhas. E ele começou uma lamentação sobre a falta de comunicação da vida moderna, sobre o abandono, etc.

E Deleuze sentiu que sua aula ia descarrilar, e antes de propor um intervalo, respondeu gentilmente,

”O problema não é que nos deixam sós, é que não nos deixam suficientemente sós”.

Não posso adivinhar o que esta resposta Zen, pode ter provocado no aflito interlocutor, mal sabia ele que alguns anos depois, numa entrevista chamada Abecedário, Deleuze definiu a tarefa do professor como sendo a de reconciliar o aluno com sua solidão.

E ao longo de sua vida, Deleuze não se cansou de escrever que nós sofremos de um excesso de comunicação que estamos como diz ele,

“trespassados de palavras inúteis, de uma quantidade demente de falas e imagens, e que melhor seria arranjar vacúolos de solidão e de silêncio, pra que se tivesse por fim algo a dizer”.

E o próprio Deleuze nunca deixou de reivindicar a solidão absoluta. Mesmo nos personagens que privilegiou na Filosofia ou na Literatura, vemos essa nota voltar com insistência.

Tomemos o caso de Bartebly da novela de Herman Melville: Um advogado contrata um escriturário, mas logo tem uma surpresa – a cada ordem que lhe dá, Bartebly responde:

“I would prefer not to” (Eu preferiria não).

Com essa frase seca e lacônica ele enlouquece o seu entorno – o advogado não entende este empregado plantado atrás do biombo, pálido e magro feito uma alma penada, que mal fala, mal come, sem família nem amigos, que nunca sai, irremovível, que só repete: “Eu preferiria não”.

Com sua passividade ele esvazia a mola do sentido que garante a dialética do mundo e põe tudo a correr numa desterritorialização da linguagem, dos lugares, das funções, dos hábitos, ele não foge do mundo, mas faz o mundo fugir. Do fundo de sua solidão, tais indivíduos não revelam apenas a recusa de uma sociabilidade envenenada, porém são um chamamento para um tipo de solidariedade nova, o apelo por uma comunidade por vir.

Algo similar está presente na sulfurosa trilogia do escritor paulista Juliano Peçanha, a partir da autobiografia que ele chama de heterotanatografia (o relato da morte deste outro que é ele mesmo) do personagem Gombro, sem dúvida inspirado no escritor Gombrovich.

Temos acesso às estratégias de exílio interno que uma criança inventa para evitar o homicídio que nos é proposto desde a mais tenra idade, fugindo a narrativa de si já sempre terceirizada pelos que nos “cuidam” e pelos que nos “amam”.

Pergunta Juliano:

Porque a assim chamada vida familiar, vida escolar e vida social, trituram a criança possível?

Por que sobrevivem apenas os falsários, os que se identificam com a criança morta?

Na esteira de Thomas Bernard, Juliano Peçanha se deu por tarefa denunciar o pacto da universal hipocrisia que assegura nossa existência social e cotidiana e desvela a argamassa metafísica que a cada instante nos impede de desabar, mas com isto paradoxalmente, vemos ruírem um a um, todos os personagens competentes que garantem

“o negócio da administração da vida”, como diz Juliano: pais, educadores, psiquiatras, socializadores, homens da cultura, todos os que fazem as vezes de carcereiros da vida, em tempos de mobilização total, de alcoolismo existencial, eis uma voz que introduz uma palavra de hesitação, de espera e de pressentimento a partir de uma reclusão necessária.

Num outro contexto a psicanalista Natalie Zaltsman os chamou de irredutíveis, esses seres que às vezes ao preço da familiaridade com o mundo, se desprendem de estruturas de vida aprisionantes e fazem tudo voar pelos ares mesmo que de maneira silenciosa. Com sua carga anti-social, este ímpeto pode até ter um halo demoníaco ou terrorista aos olhos de todos nós.

Mas, o que estaria em jogo nisso que ela chama de “pulsão anarquista” é uma resistência ao domínio aglutinante de Eros, feito de anexação e posse mortífera. Ao se desobrigarem da autoridade ou do amor que tudo abraça e paralisa, esses seres irredutíveis, empreendem sua encarniçada luta pela vida que outros confundem com uma luta pela morte.

A pergunta que atravessa esses personagens irredutíveis é a mesma de São Paulo, conforme a versão de Slavoj Zizek, que é:

“Quem está realmente vivo hoje?”.

Morte e vida designam naturalmente não fatos objetivos, mas posições existenciais subjetivas. O Filósofo esloveno indaga o seguinte: “E se só estivermos vivos quando nos comprometemos com uma intensidade excessiva que nos coloca além da vida nua?”. “E se ao nos concentrarmos na simples sobrevivência, o que perdemos na vida for a própria vida?

” E aí vem a pergunta chocante: “E se o terrorista suicida palestino, a ponto de explodir a si mesmo e aos outros estiver, num sentido enfático, mais vivo?”

“Não vale mais um histérico verdadeiramente vivo, no questionamento permanente da própria existência, do que um obsessivo, que evita acima de tudo que algo aconteça que escolha a morte em vida?”

Não se trata obviamente, de nenhuma conclamação ao terrorismo, mas de uma crítica caustica ao que o filósofo chama de postura sobrevivencialista pós-metafísica.

Enquanto nos arrastarmos como mortos vivos e como zumbis pós-modernos, a vitalidade parecerá ter migrado para o lado daqueles que, numa volúpia de morte como no 11 de setembro, souberem desafiar nosso sobrevivencialismo exangue.

Segundo Zizek, “Somos os últimos homens de Nietzsche, aqueles que não querem perecer, e que prolongam sua agonia imersos na estupidez dos prazeres diários” é o que Zizek chamou de Homo Otarius e Gilles Chatelet, alguns anos atrás chamou de cyber-zumbis e que nós poderíamos chamar no nosso bom português de vida besta.

De todo modo, esta pequena burguesia como forma de vida hegemônica, como diz o Agamben: “É a herança fascista que o ocidente adotou como seu credo último em escala planetária”. A esse homem médio pra não dizer medíocre a revista Tiqqun há alguns anos atrás deu o nome de Bloom.

Inspirado no personagem de Joyce, Bloom seria um tipo humano recentemente aparecido no planeta e que designa essas existências brancas, presenças indiferentes, sem espessura, o homem ordinário. Bloom tem a tonalidade afetiva que caracteriza nossa época de decomposição niílista. Ele é o momento em que vem à tona nossa estranheza e inoperância, para além ou aquém de todos os problemas sociais de miséria, precariedade, desemprego, etc.

Bloom é a figura que representa a morte do sujeito e de seu mundo, onde tudo flutua na indiferença sem qualidades, em que ninguém mais se reconhece na trivialidade do mundo de mercadorias infinitamente intercambiáveis e substituíveis. Pouco importam os conteúdos de vida que se alternam e que cada um visita em seu turismo existencial, o Bloom é já incapaz de alegria assim como de sofrimento, analfabeto das emoções de que recolhe apenas ecos difratados.

Quando a vida é reduzida a uma tal Vida Besta em escala planetária nesse estado hipnótico-consumista do Homo Otarius ou do Cyber-Zumbi, quando a dissolução das formas institucionais ou identitárias que antes asseguravam alguma consistência ao laço social, apenas reitera a gregariedade atomizada, cabe indagar o que poderia ainda sacudir-nos de tal estado de letargia.

Seria de se perguntar, que modalidades de êxodo, de escape, de exílio voluntário ou involuntário, que modalidades de curto-circuito silencioso ou ruidoso, denunciam um tal contexto de sobrevivencialismo maciço por mais místicos, psicóticos ou suicidas que pareçam essas formas de êxodo; quais e quantos gestos solitários, mas também experiências instituídas, que lhes fazem eco, reivindicam uma distribuição outra, entre o que está vivo e o que está morto, entre viver e sobreviver, entre aquilo que é desejável e aquilo que é intolerável, tentam reinventar a relação entre solidão e vida coletiva?

Pois bem, já que Roland Barthes se permitiu revelar sua fantasia pessoal de uma tal reinvenção na relação da solidão e o coletivo, e a fantasia pessoal do Roland Barthes era um mosteiro no monte Atos na Grécia, eu também me permito tomar um exemplo des mode vindo do campo psiquiátrico “clausura por clausura cada um com sua fantasia”.

E a minha é a seguinte: o psiquiatra e psicanalista Jean Oury, que dirigiu juntamente com Felix Guattari, a clínica de La Borde no Sul da França, praticamente se internou com seus pacientes nesse castelo antigo e decadente.

A questão que o assediou pelo resto da vida, não é indiferente ao destino dos Barteblys, dos Gombros e dos Blooms, que cruzamos a cada esquina nesse grande manicômio pós-moderno que é o nosso. E as perguntas de Jean Oury em seminários dados nos anos 70 – 80, são as seguintes – e tem a ver com o contexto especifico de uma clinica psiquiátrica – pergunta ele: “Como sustentar um coletivo que preserve viva a dimensão de singularidade? Como criar espaços heterogêneos com tonalidades próprias, atmosferas distintas permitindo que cada um se enganche a seu modo? Como manter uma disponibilidade que propicie os encontros, mas que não os imponha uma atenção, que permitam contato e preserve a alteridade? Como dar lugar ao acaso sem programá-lo? Como sustentar uma gentileza que permita a emergência, de um dizer ali onde cresce o deserto afetivo?”

Quando descreveu a clínica de La Borde, uma mulher chamada Marrie du Prisce que escreveu um livro chamado “Deus Mora nos Detalhes”, ela descreveu La Borde referindo-se a uma comunidade feita de suavidade, pois macerada no roçamento cotidiano com a dor e ela insistiu que esses sujeitos de La Borde precisam até mesmo da poeira para proteger-se da violência excessiva do dia. Por isso, quando se varre é preciso fazê-lo devagar, “é enquanto se gira em torno dos leitos, que se recolhe suas migalhas, que se toca no seu lençol, no seu corpo, é aí que ocorrem os diálogos mais suaves, a conversa infinita, daqueles que temem a luz com aqueles que tomam sobre si a miséria da noite”.

Nenhuma utopia asséptica ou hospitalar, talvez por que o psicótico está ali, felizmente ou infelizmente para nos recordar que há algo no mundo empírico que gira em falso. É verdade que tudo isso parece pertencer a um passado quase proustiano ou piedoso, mas o próprio Guattari que não era nada proustiano num certo sentido, nunca deixou de reconhecer a sua dívida pessoal para com essa experiência coletiva que conferia como dizia ele a marca de singularidade aos mínimos gestos e encontros. Ele até confessa que a partir daquela experiência ele pôde sonhar, e eu o cito: “Sonhar com o que poderia se tornar a vida nos conglomerados urbanos, nas escolas, nos hospitais, se os agenciamentos coletivos, fossem submetidos a tal tratamento barroco”.

Pois bem, nossa atualidade está longe de ter seguido uma tal direção, mesmo sobre tudo num capitalismo em rede que enaltece ao máximo as conexões e esconjura aquela solidão que o Deleuze defendia. Porém, ao mesmo tempo, esse capitalismo produz toneladas de uma nova e outra solidão e uma nova angústia – a angústia do desligamento; o capitalismo contemporâneo produz não só esta nova angústia de ser desconectando da rede digital, mas também a angústia de ser desconectado das redes de vida cujo acesso é mediado crescentemente por pedágios comerciais impagáveis para uma grande maioria.

Deveríamos pois, distinguir a solidão negativa socialmente produzida e em grande escala daquilo que Chaim Katz chamou de solidão positiva e que consiste em resistir a um socialitarismo despótico (uma modalidade que consiste em desafiar a tirania das trocas produtivas e da circulação social). Nesses desengates e nessas distâncias se esboçam, às vezes, subjetividades parciais, máquinas celibatárias, estados avessos a qualquer reinscrição social positiva.

Eu me permito agora, mencionar o exemplo de uma companhia de teatro chamada Companhia Teatral Ueinzz, que eu coordeno a alguns anos, composta majoritariamente daquilo que se convencionou chamar de usuários de saúde mental. Que prefiro chamar “loucos, louquinhos, doidos”, é muito mais simpático. Fomos convidados pelo Festival de Curitiba alguns anos atrás e ficamos hospedados, para nossa surpresa num luxuosíssimo hotel da cidade. Uns dos atores logo na chegada se instala no almofadão giratório do saguão e ele pousa o cafezinho na mesa, abre um jornal e acende um cigarro; esse ator é magrinho, cabelo branco, olhos bem azuis, doidinho, doidinho. E eu observo de longe nesse contexto tão inabitual para ele. E eu me digo – poderia ser um ator polonês lendo no jornal uma crítica do dia anterior sobre a sua peça. Ele se veste de preto como os outros, eu olho pra baixo e vejo seu dedão do pé com um bloco de unha amarela retorcida saltando de dentro do seu chinelão rider, como quem diz “Não cheguem perto!”. Talvez caiba aqui a bela definição de Deleuze e Guattari: “O território é primeiramente a distância crítica entre dois seres de mesma espécie. Marcar suas distâncias, o que é meu é primeiramente minha distância. Não possuo senão distâncias. O bloco animal e monstruoso, a unha indomável, signo do inumano é a sua distância, é a sua solidão, mas também a sua assinatura.

Na primeira apresentação no mesmo festival um outro ator mais velho, abandona sua cena no meio porque chegou a hora da sua morte e ele vai-se embora. Ele abre a porta do teatro e sai pra rua, eu vou atrás, me ajoelho ao seu lado, negociamos sussurrando e em vez da ambulância, em contrapartida, ele aceita um x-burguer do McDonalds. O público deixa o teatro e ao passar por nos, pela mesma portinhola pela qual ele saiu, nós estamos ainda maquiados, o público pensa que esta cena íntima é parte do espetáculo pelo que nos aplaude com uma reverência respeitosa – minha morte é minha distância, meu escape, minha salvação.

Talvez essa companhia de teatro mal exista. Passam meses num marasmo de ensaios semanais insípidos, às vezes se perguntam se de fato algum dia se apresentaram ou se voltaram a apresentar se. Alguns atores desaparecem, o patrocínio míngua, textos são esquecidos e de repente surge uma data, um teatro disponível, um mecenas ou um patrocinador. O figurinista recauchuta os trapos empoeirados, atores sumidos a meses reaparecem às vezes surgidos até de uma internação psiquiátrica, os dispersos se convocam mutuamente, um coletivo feito de singularidade díspares se põe em marcha num jogo sutil de distâncias e ressonâncias, de celibatos e contaminações. E o mesmo ocorre em cena. Cada um dos seres que comparece carrega no corpo frágil seu mundo gélido ou tórrido, mas do fundo do seu isolamento pálido eles pedem ou anunciam uma outra comunidade de almas e corpos, um outro jogo entre as vozes, uma comunidade talvez dos que não tem comunidade.

O Dramaturgo argentino Tato Pavlovski criou um personagem que ilustra com mais humor essa mesma reivindicação. O personagem dele chama-se Poroto (em português significa feijão) e a preocupação mais constante de Poroto é saber como é que ele vai escapar das situações que se apresentam o tempo todo. Se ele vai a uma festa, a primeira pergunta dele é onde que ele vai sentar para que ele possa escapulir sem ser notado; se ele vê alguém vindo do outro lado da rua – um conhecido, a preocupação é que álibi ele vai inventar para se desvencilhar desse conhecido. e ele chega a exclamar esta frase implacável, verdadeiro soco no estômago de muitos psicanalistas – embora o próprio Pavlovski seja também psicanalista – Poroto diz o seguinte: “Basta de vínculos, apenas contigüidade de velocidades”.

Será que nós não teríamos aí o esboço de algo próprio a esse universo nosso, tão longe daquele tempo em que o tempo todo se queria – Meu bem vamos discutir a relação? Uma subjetividade então mais esquizo, mais fluxonaria, mais de vizinhança e ressonância, mais de distâncias e encontros do que de vinculação e pertinência. Expressão talvez paradoxalmente de uma sociedade de controle e seus mecanismos flexíveis de monitoramento dos fluxos, muito mais disso do que de uma sociedade disciplinar com a sua lógica rígida da pertinência e da filiação.

Num pequeno livro intitulado “A comunidade que vem” o filósofo italiano Giorgio Agamben talvez tenha colhido um efeito dessa mutação subjetiva num plano político. Ele evoca uma resistência vinda não como antes de uma classe com partido, um sindicato, um grupo, uma minoria, mas sim de uma singularidade qualquer do qualquer um como aquele que desafia um tanque na Praça Tinamen que já não se define por sua pertinência a uma identidade especifica, seja de um grupo político ou de um movimento social. É isto que o estado não pode tolerar diz Agamben, a singularidade qualquer, aquela que não faz valer num liame social, aquela que declina toda pertinência, mas justamente por isso manifesta o seu ser comum. É a condição, dizia Agamben uns anos trás, de toda política futura, um pouco como Gilles Châtelet que há alguns anos reivindicava também o heroísmo do indivíduo qualquer, o gesto excepcional do homem comum que proporciona no coletivo individuações novas.

Será isso ou seria preciso, ou/e acompanhar Mauricio Lazzarato quando define a nossa atualidade não tanto pela hegemonia do trabalho e material, e sim pela difusão, pela contaminação dos comportamentos minoritários, das práticas de contra-conduta; a hipótese do Lazzarato é que atualmente se engendram processos de bifurcação em relação à subjetividade dominante, singularizações inauditas tanto na rede quanto fora dela. Assim, um pouco próximo do Negri, a natureza da resistência seria indissociável dessa cooperação produtiva contemporânea que vai produzindo suas condições de êxodo próprio – é uma tese complexa que a gente poderia discutir.

Nesse sentido, talvez o filósofo alemão Sloterdijk tenha razão quando sugere que nós já não giramos em torno dos seus termos de solidão e engajamento como algumas décadas atrás, e sim dos termos de cooperação e comunicação. É pena que quando ele mesmo questiona nosso solipsismo antropológico com toda uma teorização esquisita sobre as esferas prá contestar o primado do individualismo burguês, ele recorre a uma metafísica do “duplo do ser dois”, mas eu vou deixar isso de lado.

Roland Barthes pelo menos deixou a sua reflexão sobre esse tema num estado mais suspensivo, embora ainda dicotômico nesse curso intitulado “como viver junto” e porque dicotômico em duas palavras: quando ele evoca o coletivo mesmo depurado do seu peso coletivista ele é imediatamente fascinado pelo escape solitário. Mas, quando ele tematiza a solidão, ele recorre imediatamente ao coletivo como uma proteção compensatória. Daí a frase que a Lisete citou: “Ser estrangeiro é inevitável, necessário, desejável, salvo quando cai a noite”. É como se o viver junto servisse apenas para afrontar juntos a tristeza da noite, mas será?

É hora de voltar a Deleuze: que solidão absoluta é essa que Deleuze reivindica, por exemplo, quando se refere a Nietzsche, Kafka, Godard e tantos outros? Diz ele, é a solidão o mais povoada do mundo, o que o interessa é que do fundo dessa solidão se possa multiplicar os encontros, não necessariamente com pessoas, mas também com movimentos, com idéias, com acontecimentos, com entidades. Diz Deleuze: “Nós somos desertos, mas povoados de tribos, passamos nosso tempo arrumando essas tribos, dispondo-as de outro modo, eliminando algumas delas, fazendo prosperar outras e todos esses povoados, todas essas multidões não impedem o deserto que é nossa própria ascese, ao contrário, essas tribos, multidões habitam este deserto, passam por ele, passam sobre ele. O deserto – a experimentação sobre si mesmo é a nossa única identidade, nossa única chance para todas as combinações que nos habitam”.

Que fascínio exerciam sobre ele esses tipos solitários e ao mesmo tempo homens de grupo, de bando? O que Bento Prado chamaria ao se referir ao próprio Deleuze “esses solitários solidários”, mesmo quando levam um nome próprio eles designam antes um agenciamento coletivo, o ponto mais singular abrindo para maior multiplicidade rizoma. Por isso diz Deleuze: “Cabe sair do buraco negro de nosso eu onde nos alojamos com nossos sentimentos e paixões, cabe sair desse buraco, desfazer o rosto, tornar–se imperceptível e pintar–se com as cores do mundo”, como diria o Lawrence: “A solidão mais absoluta em favor da despersonalização mais radical para uma outra conexão com os fluxos do mundo”. Diz ainda Guattari “O cúmulo da solidão desejante e o cúmulo dos socius”, ou ainda novamente Godard: “Estar sozinho, mas fazer parte de uma associação de malfeitores”. Em todo caso a deserção sempre, a traição da família, da classe, da pátria mesmo da condição de autor servir–se da solidão como um meio de multiplicar–se numa linha de fuga criadora. Assim, tal solidão é tudo, menos um solipsismo, é o meio pelo qual se deserta a forma do eu e seus compromissos infames em favor de uma outra conexão com os socius e o cosmos. De modo tal que o desafio do solitário, contrariamente a qualquer reclusão autista, ainda que ele se chame Bartleby, Gombro, Poroto e mesmo quando ele termina no hospício o desafio dele é sempre encontrar ou reencontrar o máximo de conexões, estender o mais longe possível, diz Deleuze “o fio de suas simpatias vivas”.

Talvez, tudo isso dependa no fundo de uma esquisita teoria do encontro que eu só vou ter tempo de mencionar brevemente. Mesmo no extremo da solidão, encontrar–se segundo Deleuze, “não é colidir extrinsecamente com outrem, mas experimentar a distância que nos separa e sobrevoá–la num vai e vem louco”. Como Nijinski, diz “Eu sou apis, eu sou egípcio, um índio pele vermelha, um negro, um chinês, um japonês, um estrangeiro, um desconhecido, eu sou o pássaro do mar e o que sobrevoa a terra firme, eu sou a árvore de Tolstoi com suas raízes”.

Encontrar é também afetar e ser afetado conforme o ensinamento de Spinoza, mas encontrar é ainda uma terceira coisa, é igualmente envelopar ou envolver aquilo ou aquele que se encontra – isso é bizarríssimo! Deleuze pergunta: “Como um ser pode se apoderar de outro no seu mundo conservando–lhe ou respeitando–lhe porém, as relações e os mundos próprios? Essa teoria do envelopamento tem um risco tremendo – ser presa do sonho alheio. Diz Deleuze: “Risco terrível ser presa do sonho alheio ainda que seja o sonho da mais graciosa donzela – a Devoradora”.

Em todo caso, resumindo, num encontro a partir da distância que Deleuze chamou de polidez, Guattari chamou de gentileza, Barthes chamou de delicadeza, Guattari de suavidade, enfim, num encontro a partir desta distância haveria ao mesmo tempo separação, vai e vem, sobrevôo, contaminação, envelopamento mútuo, devir recíproco; também se poderia chamar isso de simpatia. Complicado isso, todo modo é uma ação a distância de uma forca sobre outra. Nem fusão, nem dialética intersubjetiva, nem metafísica da alteridade, mas solidão, ressonância, síntese disjuntiva. Com isso Deleuze re-lança o viver só numa direção inusitada aquela da personalidade dos mundos, uma ecologia subjetiva precisaria sustentar tal disparidade de universos, de formas de vida ,de modo tal que cada singularidade preservar–se sua distância, mas também sua potência de afetação e de envelopamento num imenso jogo do mundo sem o que cada ser soçobra no seu buraco negro privado de suas conexões e das simpatias que o fazem viver.

Eu concluo, seria preciso portanto, partir das vidas precárias dos desertores anônimos, dos suicidados da sociedade e acompanhar suas solidões, mas também do fundo delas deixar entrever os gestos evanescentes que reinventam uma simpatia e até uma solidariedade no contexto bio-político contemporâneo que é o do seqüestro dessas conexões.

Entre um Bartleby, um Gombro, um Poroto, e mesmo um Bloom, todos esses nomes “beckettianos”, entre eles todos ou um de nossos louquinhos, vejo por vezes o esboço do que se poderia chamar de uma comunidade incerta, não sem conexão com aquilo que obcecou a segunda metade do século XX de Bataille a Agamben. A saber, e tudo isso que vou dizer agora são diferentes nomes que cada um dos pensadores deu a isso, a “comunidade dos que não tem comunidade”, a “comunidade dos celibatários”, a “comunidade inoperante”, a “comunidade impossível”, a “comunidade eletiva”, isto é, que nada tem a ver com a raça, o sangue ou a etnia. Barthes chamou isso, a seu modo e naquele momento, de socialismo das distâncias.

Cortázar chamou a isso, num outro contexto, de Kibbutz do desejo. Gilles Châtelet retomou a consigna comunista, diz ele “a cada um segundo a singularidade”. Passado esse tempo, eu não sei que nome teria isso que eu tentei descrever e que talvez vem vindo, uma coisa é certa, diante da comunidade terrível que se alastrou pelo planeta feita de vigilância recíproca e frivolidade, esse seres que eu tentei descrever (mas será que são apenas eles?) necessitam de sua solidão para ensejarem sua bifurcação louca e para conquistarem o lugar de suas simpatias vivas.

E aqui o relato de alguém que estava presente neste dia

Viver junto, viver só, só viver

Sérgio Basbaum (http://forumpermanente.tangrama.com.br/event_pres/simp_sem/semin-bienal/bienal-vida/vida-doc/conf6)

Certa vez, a propósito do conhecido isolamento de Jean-Luc Godard, Gilles Deleuze descreveu uma solidão rica, “povoada”. Peter Pal Pélbart fez menção a essa entrevista, numa das muitas referências evocadas em sua fala no Fórum da Bienal, no Porão da Bienal, no dia 5 de agosto passado — batizada, ironicamente, Como viver-só.

Trata-se do reverso necessário — do contracampo, diria Godard — ao mote escolhido por Lisette Lagnado para a presente Bienal de São Paulo. Bienal de um tempo em que “nos arrastamos como zumbis pós-modernos”, num “sobrevivencialismo pós-metafísico”, no dizer sombrio de Slavoj Zizek, que Pelbart também retoma. Juntos, campo e contracampo enfeixam a dialética aparentemente inescapável da contemporaneidade, que a fala do filósofo procura tatear, através de sua própria solidão, povoada de “Bartlebys”, “Blooms”, “Gombros” e “Porotos”: “Como sustentar um coletivo que preserve viva a dimensão da singularidade?”.

No contexto descrito por Zizek — sob o sítio da reordenação rizomática do controle do vivível, sob um viés totalizante de uma escala nova, de uma violência silenciante tão anunciada e previsível como desconhecida –, a arte se coloca a mesma questão e se impõe como experiência cada vez mais necessária.

Já não sabemos estar sós, lembra Pelbart. Vivemos numa sociedade em que o “capitalismo em rede enaltece ao máximo as conexões e esconjura a solidão”, e nessa hiperconectividade não pode haver singularidade, há só a “‘solidão negativa’, socialmente produzida”, não a “solidão positiva” de uma resistência à homogeinização, à desertificação do vivido pela sua iluminação ao mesmo tempo indiferente e totalizadora.

O estar só impõe um saber dançar na obscuridade, brincar em mundos não iluminados — ali se encontram luzes de uma natureza outra: o poeta Itamar Assumpção dizia “É preciso estar escuro/ para eu dormir em paz/ mas dentro de mim há uma luz/ que eu não consigo apagar!”. Também a solidão — certamente insone — de Itamar era ricamente povoada.

Num contemporâneo de tal modo reduzido àquela dimensão “onde tudo flutua na indiferença sem qualidades, em que ninguém mais se reconhece na trivialidade do mundo de mercadorias” — bem como pessoas — “infinitamente intercambiáveis e substituíveis”, habitado de Blooms e outros Homo Otarius — solidões menos ou mais reais do teatro semi-adormecido das negociações da cretinice normativa cotidiana que sustenta o real –, o engessamento do fluxo da subjetividade, e a imanente violência que daí deriva, não apontam qualquer horizonte existencial a se abraçar.

Mas seria mesmo uma questão dialética? A tese do coletivo — esse coletivo morno, adormecido em redes de controle — versus a resistência misteriosa, que implode a lógica do real — a resistência de um Bartleby, um Gombro ou um Poroto e de outras subjetividades irrecuperáveis pela ordem vigente?

Não seria mais uma questão de pensar numa “multilética” (que me perdoem os filósofos o abuso da palavra), já que as solidões povoadas são múltiplas, exponenciais, de uma ordem tal que a mera oposição do par viver-junto/viver só não pode dar conta? No recuperar a necessidade e a possibilidade do espaço transbordante das solidões povoadas, o viver-só de que fala Pélbart implode em tantas direções a hegemonia do sentido de um real esvaziado pelo cálculo do vivido, que a dialética da luz e da sombra, do coletivo e do singular, parece, num relance, tornar-se ela mesma prisioneira da armadilha que denuncia.

Mas não é assim. Pelbart censura também essa mesma recaída numa dicotomia simplificadora em Sloterdijk, que tenta superar nosso “solipsismo antropológico” por meio de um “ser dois”, por uma “metafísica de duplo” que é preciso, justamente, ultrapassar. E é curioso notar como Merleau-Ponty — esse filósofo às vezes esquecido no aparente radicalismo dos autores pós-modernos e seu embate com um mundo bem mais complexo e cheio de especificidades –, já havia proposto pensar o real como empreendimento coletivo, cuja riqueza de sentido deveria decorrer da pluralidade das singularidades, de uma intersubjetividade aberta, inacabada.

Não há nada nesse Merleau-Ponty que se contraponha ao Deleuze que serve de guia ao viver-só de Pélbart: preservar a riqueza de sentidos do vivido é abrigar, neste vivido — na negociação dos sentidos do real — múltiplas subjetividades, às quais devemos ser capazes de ofertar ao menos a possibilidade de constituir não simples conectividades eletrônicas, mas redes de afetos: o “desafio do solitário (…) é sempre encontrar ou reencontrar um máximo de conexões, estender o mais longe possível o fio de suas ‘simpatias’ vivas”, diz, retomando Lawrence.

Temos que ser capazes de acolher, no solo mas também no vôo, o Superoutro de Edgard Navarro (num filme excepcional de 1987), que salta do alto do Elevador Lacerda. enquanto grita: “Abaixo a lei da gravidade!”. É porque o coletivo quer ser homogêneo e as singularidades são, ou deveriam ser, inúmeras, que não se pode falar em dialética.

E quando se toma a descrição de Pélbart do universo experimentado por aqueles que viveram a clínica La Borde, com Félix Guattari — Jean Oury, Marie Depussé — ou dos participantes do singular grupo de teatro que Pélbart coordena — composto de usuários de saúde mental –, parece mesmo que o limite tênue entre um sentido de realidade e loucura, essa linha instável e tão difícil de habitar, é o único lugar em que o mundo é ainda vivível. É apenas diante da visão dessa implosão dos sentidos, do alívio do vazio, do êxtase do nada e da alegria da presença que daí deve emergir — da perda de todo o real e sua recuperação afinal como o único lugar possível — que se pode falar em “viver junto”, em partilhar o mundo.

Mas aí, talvez estejamos, finalmente, no domínio da proposição artística e daquilo que se configura uma das tarefas da arte na contemporaneidade.

Mas Merleau-Ponty também disse certa vez: “quando percebo o outro, há um grau de violência que se torna impossível”. Aqui, o conflito contemporâneo posto por Pelbart e a problemática da arte se entrelaçam: intervir no campo sensível, guerrilhar na arena da percepção, parece ser um caminho para que se abram as estreitas sendas que possivelmente reconciliam meu mundo e o dos meus semelhantes.

Porque se estamos discutindo uma disposição simples, aquela de “perceber o outro”; e se, ao que parece, não estamos, no nosso registro cotidiano, aptos a fazê-lo, é porque nossos laços perceptivos, os “fios que me ligam ao real”, estão de algum modo desbalanceados — laceados, frouxos, alguns: aqueles que me vinculam à vida que merece ser vivida, que me ligam aos meus semelhantes; tensos, rijos, outros: aqueles que me prendem nas redes de controle, nas competições por produtividade, na devora de tudo aquilo que realmente interessa, em nome dos desejos inventados pelo espetáculo — a sociedade do controle é também a da alienação do próprio desejo, e se não percebo o outro é porque não percebo a mim mesmo.

Enfim, se, como diz Pélbart “quando a consistência das formas que antes asseguravam alguma consistência ao laço social apenas reitera a gregariedade atomizada, cabe indagar o que poderia ainda sacudir-nos de tal estado de letargia”, parece ser ainda a arte a melhor resposta de que dispomos.

Não que a questão se esgote na dimensão poética e não transborde para a dimensão política — e ainda: como se a intervenção no terreno do sensível não fosse essencialmente política, já que aí se define a gênese dos sentidos do real, a possibilidade mesma da presentação de um mundo como espaço vivível, que se constitui no trânsito polifônico das diferentes subjetividades; não se trata de crer que a poesia, por si própria, possa nos salvar: trata-se, antes, de perceber que, sem ela, resta pouco o que salvar.

Em meio a tais embates de constituição de sentido, em meio à batalha pela posse da experiência que tensiona hoje ao limite a questão mesma das instituições que têm se apropriado da experiência inaugurada pela obra de arte, Deleuze-Pélbart reivindicam um mundo em que se possa ir buscar uma solidão “suficiente”, a “solidão absoluta” que é ao mesmo tempo “a mais povoada do mundo”. Ao ponto em que tal personalização absoluta se converta novamente em uma conexão completa, “O ponto mais singular abrindo para a maior multiplicidade: rizoma.

Por isso cabe sair do ‘buraco negro do nosso eu’ (…) desfazer o rosto, tornar-se imperceptível, e pintar-se com as cores do mundo”: o retornar ao mundo do viver junto é aí um dissolver-se que não pode se sustentar na idéia tradicional de sujeito, essa criação única da cultura ocidental — portanto tampouco na dialética que deriva desse sujeito, que constitui, por si só, autonomamente, o sentido do mundo.

Tampouco responde a essa superação do sujeito o agenciamento coletivo puro e simples: crimes demais foram e são cometidos por essa alienação da singularidade em nome da força do coletivo — e, de mais a mais, já dizia Nélson Rodrigues, “toda a unanimidade é burra”. No vazio da impossibilidade do sujeito, e dos acordos tenebrosos que por vezes articulam as pulsões coletivas, a impossibilidade da simples dialética do viver junto versus viver-só não pode reunir “o cúmulo da solidão desejante e o cúmulo do socius”, como sugeriu Guattari.

Talvez, conquistar a atenção que agencie a “polidez” (mas também a “delicadeza”, a “gentileza” ou a “suavidade” — e talvez Pélbart me permita acrescer aqui um “cuidado”), em que cada um possa “se apoderar de outro no seu mundo, conservando-lhe, porém, as relações e o mundo próprios”, como propõe Deleuze, demande primeiro dissolver a própria relação campo-contracampo em que se coloca a questão, abrindo uma linha de fuga que desloque, ou desterritorialize o problema. Possivelmente, a poesia possa fazê-lo.

Na década de 1970, Gilberto Gil — então poeta, que, aliás, logo seria bastante criticado justamente por sua suposta a-politização — revirou o sentido de uma bela canção e arrancou dali a inversão preciosa que abria um território de significação renovada: eu preciso aprender a ser só tornou-se eu preciso aprender a só ser.

À generosa — porém binária — dialética do viver-junto e do viver-só, vem somar-se, então, como um presente do poeta à implosão das amarras da lógica, a fórmula delicada do só-viver.